Henryk Stawniak SDB

UKSW Warszawa

 

MAŁŻEŃSTWO SAKRAMENTALNE

W KONTEKŚCIE MENTALNOŚCI ROZWODOWEJ I DYSKUSJI PRZEDSYNODALNEJ O RODZINIE

(Treści niniejsze ukażą się w wersji drukowanej w księdze poświęconej ks. prof. Józefowi Krukowskiemu na Jubileusz 50-lecia pracy dydaktycznej.)

Wstęp

Małżeństwo i rodzina w dobie współczesnych przemian są najbardziej narażone na liczne zagrożenia i niebezpieczeństwa. Postępująca bowiem liberalizacja, laicyzacja i desakralizacja życia czynią największe spustoszenie w dziedzinie życia małżeńskiego. Następstwem tego jest szerzenie się rozwodów (mówi się nawet o pladze), zawieranie jedynie cywilnych kontraktów małżeńskich, prawne próby sankcjonowania wspólnot tej samej płci na równi z małżeństwem, małżeństwa na próbę i wreszcie odrzucanie norm etycznych. Do tej listy dodać można wizję małżeństwa i rodziny jako rzeczywistości całkowicie ‘prywatnych’. W tej sytuacji może się wydawać, zwłaszcza że w niektórych środowiskach społecznych rozwód jest tak bardzo zakorzeniony, iż nie warto taki temat podejmować. Czy warto czynić wysiłki  na rzecz trwałości małżeństwa i rodziny w nowoczesnych państwach demokratycznych XXI wieku i w sytuacji tak złożonej[1]? Czy warto tworzyć klimat umysłowy, obyczaj społeczny i prawodawstwo cywilne na rzecz trwałości i nierozerwalności małżeństwa, gdy pytamy jaka Polska?

Odpowiedź na to pytanie wydaje się być jedna – jednak warto! W rzeczywistości to dobro tkwi u podstaw całego społeczeństwa jako niezbędny warunek istnienia rodziny. Przykładowo wyżej wymienione zagrożenia małżeństwa i rodziny, a przede wszystkim plaga rozwodów, są bowiem wyzwaniem dla całej ludzkiej społeczności, jej elit, poszczególnych państw i kościołów. Są także odpowiedzialnym zadaniem wobec młodego pokolenia, przed którym nie można zaciemnić prawdy o małżeństwie, ale należy ukazywać całe jego piękno i pełną obiektywną prawdę.

            Dyskusje współczesne wokół małżeństwa i rodziny nabierają niejednokrotnie charakter agresywnego narzucania ideologii i poglądów, przykładowo polemiki dotyczące ideologii gender, które niepokoją i wprowadzają ogromny zamęt społeczny. W takim klimacie społecznym także wewnątrz wspólnoty kościelnej pojawiają się sugestie czy wręcz postulaty, by osoby związane małżeństwem kościelnym, które rozwiodły się i zawarły nowe małżeństwa (cywilne), mogły korzystać z sakramentu pokuty i pojednania oraz Komunii świętej. W związku z tym ks. prof. Wojciech Góralski słusznie się pyta, czy troska Kościoła o wszystkich swoich wyznawców może sięgać aż do dopuszczania tych osób do Komunii świętej?[2]. Postulaty katolików rozwiedzionych będą między innymi przedmiotem obrad Synodu Biskupów w dniach 5-19 października 2014 roku, ale nie mogą one być rozważane w oderwaniu od natury małżeństwa w kontekście nauki o jego nierozerwalności. Nie można też to czynić bez uwzględniania nauczania Jana Pawła II, który przecież znakomicie rozwinął doktrynę kościelną o małżeństwie i rodzinie oraz pochylał się nad problemem rozwiedzionych i żyjących w związkach niekanonicznych[3].

Z okazji kanonizacji, w dniu 27.04.2014, papieży Jan XXIII i Jana Pawła II, Papież Franciszek, przyzywając jakby wstawiennictwa tego ostatniego, św. Jana Pawła II, powiedział m.in.: „w tej posłudze Ludowi Bożemu św. Jan Paweł II był papieżem rodziny. Kiedyś sam tak powiedział, że chciałby zostać zapamiętany jako papież rodziny. Chętnie to podkreślam w czasie, gdy przeżywamy proces synodalny o rodzinie i z rodzinami, proces, któremu na pewno On z nieba towarzyszy i go wspiera”[4]

Nie ulega wątpliwości, że ważkie są pytania postawione przez kard. Waltera Kaspra na Konsystorzu Kardynałów w dniu 20.02.2014 roku: w jaki sposób Kościół w swoich działaniach duszpasterskich wspomnianych osób może odwołać się do nierozerwalnego dwumianu wierności nauce i miłosierdzia Bożego? Czy w obecnej sytuacji nie jest możliwy dalszy rozwój, który nie znosiłby wiążącej tradycji, ale uwypukliłby i pogłębił nowsze tradycje?[5].

Wymienione kwestie (natura małżeństwa, jego sakramentalność i nierozerwalność małżeństwa i pytania na Konsystorzu Kardynałów) będą przedmiotem naukowej refleksji, opartej głównie na przemyśleniach papieża rodziny, czyli dzisiaj świętego Jana Pawła II[6].

1. Małżeństwo instytucją prawa naturalnego i sakramentem

 

Małżeństwo oparte jest na odrębności płciowej mężczyzny i kobiety, a sam związek powstaje na mocy szczególnego aktu woli (kan. 1057 §2), jakim jest zgoda małżeńska, dzięki ich aktywności. Dobrowolnie zawierają oni ze sobą związek, jak podkreślał Jan Paweł II, „wpisany już w ich naturę”[7]. Definiując małżeństwo kan. 1055 KPK nadmienia, że jest wspólnotą całego życia „ze swej natury skierowaną do dobra małżonków oraz do zrodzenia i wychowania potomstwa”. To naturalne ukierunkowanie na wspomniane cele realizuje się w miłości małżeńskiej, rozumianej jako powinność i zadanie wobec drugiej osoby. Z chwilą wyrażenia zgody, miłość staje się czymś należnym, nabierając także waloru prawnego. Już na podstawie tych stwierdzeń można wnosić, że małżeństwo jest instytucją prawa natury.

Współcześnie jednak istnieje tendencja sprowadzania tego co jest specyficznie ludzkie do dziedziny kultury oraz przypisywania osobie kreatywności i operatywności, jako całkowicie autonomicznych w płaszczyźnie tak indywidualnej, jak społecznej. Tym samym przeciwstawia się naturę i kulturę. W takiej optyce to, co naturalne byłoby czymś czysto fizycznym, biologicznym i społecznym, czym można manipulować stosownie do interesów i okoliczności. Przeciwstawianie sobie natury i kultury sprawia, że ta ostatnia zostaje pozbawiona koniecznego fundamentu obiektywnego i jest zdana na samowolę, a także władzę. Tymczasem małżeństwo nie jest jakimkolwiek związkiem pomiędzy osobami ludzkimi, który miałyby być kształtowany w zależności od modelu kulturowego. Mężczyzna i kobieta znajdują w sobie samym naturalną skłonność do zjednoczenia małżeńskiego. Małżeństwo bowiem – jak nauczał Akwinata[8] – jest instytucją naturalną nie dlatego, że powstało z konieczności zasad naturalnych, przeciwnie, jest rzeczywistością, do której natura daje ukierunkowanie, ale która (rzeczywistość małżeńska) jest realizowana poprzez wolny wybór[9].

W naturalnym małżeństwie jest też zakorzeniona sakramentalność małżeństwa, stanowi bowiem dalszą jego realizację w porządku zbawienia. Można mówić o trzech etapach instytucji małżeńskiej: małżeństwo stworzenia – ów początek, prasakrament, wymiar nadprzyrodzony i łaski; małżeństwo w stanie grzechu – natura upadła po grzechu; i małżeństwo objęte odkupieniem. Każde małżeństwo wpisane jest plan stwórczy Boga czyli ma wymiar święty, inaczej sakramentalny, natomiast małżeństwo zawarte pomiędzy chrześcijanami zachowuje charakter znaku świętego w sensie ścisłym. Należy przy tym dodać, że małżeństwo, choć jest znakiem oznaczającym łaskę i udzielającym ją, jest zarazem jedynym z siedmiu sakramentów, który nie wiąże się z działaniem zmierzającym bezpośrednio do osiągnięcia celów nadprzyrodzonych, ale naturalnych tj. dobra małżonków oraz zrodzenia i wychowania potomstwa[10]. Sakramentalność małżeństwa nie jest więc jakimś ‘dodatkiem’ zewnętrznym do małżeństwa naturalnego, lecz jest stanem małżeństwa w porządku odkupieńczym. W ten sposób małżeństwo ‘początku’ i małżeństwo sakramentalne nie są dwiema rzeczywistościami, lecz dwoma momentami tej samej i jedynej rzeczywistości małżeńskiej. Konsekwentnie nie istnieje małżeństwo ‘świeckie’: naturalne, cywilne oraz małżeństwo ‘święte’: sakramentalne, kanoniczne. Istnieje jedno jedyne małżeństwo, które ma swoje źródło w zamyśle Bożym w porządku stworzenia i zbawienia[11].

1. 2.      Czy nierozerwalność wynika z natury małżeństwa i wiąże wszystkich, czy to sprawa konfesyjna?

 

W Kościele katolickim mówi się o nierozerwalności, ale też o różnych jej stopniach. Bezwzględny charakter ma nierozerwalność w przypadku małżeństwa dopełnionego, niższy stopień nierozerwalności ma małżeństwo zawarte przez osoby ochrzczone oraz osobę ochrzczoną i nieochrzczoną, jeśli nie jest dopełnione. Zaś najniższy stopień nierozerwalności ma małżeństwo zawarte przez osoby nieochrzczone, bo chociażby zostało dopełnione może być rozwiązane na mocy przywileju wiary[12].

Historycznie ujmując kwestię nierozerwalności małżeństwa należy podkreślić zasadniczą jednomyślność[13] w pierwszych pięciu stuleciach tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Ojcowie opierając się na Biblii bronią nierozerwalności i potępiają rozwody. Tekstów wątpliwych jest mało, a ponadto są niejednoznaczne (rozwód czy separacja przy cudzołóstwie?). Sytuacja zmienia się począwszy od VI wieku. Od tej pory na Wschodzie oficjalnie dopuszcza się rozwód, choć za wzajemną zgodą małżonków. Być może z powodu poddania władzy cywilnej, Justyniana i jego następców, Kościół wschodni przyjął taką legislację. Później uznawano rozwód w 5 przypadkach, zwłaszcza kiedy udowodniono cudzołóstwo kobiety. Kanonistyka i teologia wschodnia były przekonane, że znajdują w Piśmie św. i u Ojców argumenty na poparcie doktryny o rozerwalności małżeństwa, a synod w Konstantynopolu (920 r.) ją przyjął. Na Zachodzie natomiast doktryna i praktyka potwierdzały nierozerwalność małżeństwa, chociaż sporadycznie niektóre synody partykularne i kompilacje kanoniczne zawierają kanony pozwalające na rozwód. W tym okresie w kanonistyce jeszcze trudno rozróżnić między nieważnością małżeństwa a rozwiązaniem węzła. Stała proklamacja nierozerwalności w tym okresie na Zachodzie jest widoczna w postawie papieża Mikołaja I wobec króla Lotara II, który usiłował rozwieść się ze swoją żoną, by ożenić się z konkubiną[14]. Z kolei nauczanie Soboru Trydenckiego potwierdza nierozerwalność jako istotny przymiot małżeństwa w kontekście teorii protestanckich o małżeństwie jako rzeczywistości czysto świeckiej i rozwodu. W powszechnym mniemaniu uczonych, w tekście soborowym trydenckim (kan. 7[15]) stwierdza się, że: a) w przypadku cudzołóstwa małżeństwo jest nierozerwalne co najmniej jeśli chodzi o decyzję małżonków (nie chciano potępić praktyk rozwodowych chrześcijan wschodnich); b) Kościół jest nieomylny, gdy podaje tę naukę. Najpowszechniejsza jest też opinia, że w nauce trydenckiej chodzi raczej o prawdę wiary dotyczącą nierozerwalności, niż o dogmat wiary[16].

Nierozerwalność małżeństwa, w nauczaniu Soboru Watykańskiego II i konsekwentnie w przepowiadaniu kolejnych papieży, jawi się jako wymóg antropologiczny wpisany w istotę małżeństwa. Papież Jan Paweł II dobitnie podkreślał myśl, że nierozerwalność jest ‘wpisana’ w istotę małżeństwa i odnosi się do wszystkich zawierających małżeństwo w każdym miejscu i czasie. Kanon 1056 wyraźnie dopowiada, że nierozerwalność jest istotnym przymiotem małżeństwa. Fałszywy jest zatem pogląd, jakby nierozerwalne małżeństwo miało odnosić się do wierzących, jako pewien ideał życia chrześcijańskiego. Tak samo niewłaściwa jest opinia, że nierozerwalność jest ograniczeniem wolności partnerów, a zarazem ciężarem, który czasem może okazać się nie do zniesienia. W takim ujęciu nierozerwalność traktowana jest jako prawo zewnętrzne w stosunku do małżeństwa, jako norma narzucona wbrew oczekiwaniom realizacji siebie jako osoby. Stąd ważne jest obiektywne przedstawienie tej cechy małżeństwa i istnieje potrzeba – jak zauważa papież Jan Paweł II w słynnym przemówieniu do Roty Rzymskiej z roku 2002 – pozytywnego ujęcia nierozerwalności, nie jako ciężaru, ale jako dobra dla małżonków, dla dzieci, dla Kościoła i dla całej ludzkości[17].

Pozytywnym ujęciem nierozerwalności, a zarazem argumentem na jej rzecz, jest samo pojęcie małżeństwa jako „głęboka wspólnota życia i miłości” i zgoda stron jako całkowite oddanie się dwóch osób. Nietrwałość byłaby dowodem połowiczności, bo jeśli człowiek zastrzega coś dla siebie lub rezerwuje sobie możliwość zmiany decyzji w przyszłości, już przez to samo nie oddaje się całkowicie[18]. Podobnie ma się sprawa z pojęciem miłości małżeńskiej, która jest całkowitym darem z siebie, to niczym nie uwarunkowane zaangażowanie wyrastające poza czas, a które przeżywane w czasie, wypełnia z konieczności cały czas[19]. Konstytucja Gaudium et spes[20] wiąże bezpośrednio nierozerwalność z miłością. Innym pozytywnym wymiarem nierozerwalności jest wspomniane już dobro małżonków (kan. 1055 §1 KPK), czyli wzajemne obdarowanie się sobą przez małżonków, polegające na ich dopełnieniu się i prowadzące ku obopólnemu doskonaleniu się. Owe dobro mieści się w strukturze osobowej i płciowej małżonków i jest źródłem określonych praw i obowiązków[21].

Nierozerwalność jest też suponowana z uwagi na kolejny cel jakim jest zrodzenie i wychowanie potomstwa. Tego naturalnego celu rodzice nie zrealizują, jeśli nie założy się, że małżeństwo będzie trwałe. Zrodzone potomstwo trzeba tak wychować, aby było zdolne do samodzielnego i pełnego życia w społeczeństwie, a to wymaga czasu. Wypada do powyższych racji dołączyć także dobro poszczególnych społeczeństw i całej ludzkości oraz dobro kościoła[22].

W pozytywnym ujęciu nierozerwalności, zwłaszcza w przeciwieństwie do rozwodu, należy odnieść się przede wszystkim do argumentów zawartych w Objawieniu. Jezus radykalnie odrzucał ówczesne poglądy o przyczynach, które mogłyby upoważniać do rozwodu, twierdząc „przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych pozwolił wam Mojżesz oddalać wasze żony, lecz od początku tak nie było” (Mt 19,8). Według nauczania Jezusa, to Bóg złączył w węźle małżeńskim mężczyznę i kobietę. Oczywiście, taki związek powstaje za dobrowolnym przyzwoleniem obojga partnerów, ale to ludzka zgoda opiera się na planie, który jest Boski. Innymi słowy, niezbędnym kluczem do rozumienia istotnych cech małżeństwa [jedności i nierozerwalności] jest naturalny wymiar związku, a konkretniej natura człowieka ukształtowana przez Boga. W małżeństwie chrześcijańskim ich ostateczne umocnienie przez sakrament opiera się, jak uwydatniono wyżej, na fundamencie prawa naturalnego, bez którego byłoby niezrozumiałe same dzieło zbawcze oraz dokonane raz na zawsze przez Chrystusa wyniesienie rzeczywistości małżeństwa[23]. W tym kontekście słuszne jest stwierdzenie, że niezrozumienie nierozerwalnego charakteru małżeństwa oznacza niezrozumienie jego istoty.

Człowiek jako istota wolna może odrzucić plan Stwórcy i zbuntować się przeciw planowi miłości i wówczas pojawia się owa „zatwardziałość serca”. Na te sytuacje należy odpowiadać z pokorną odwagą wiary – poucza papieskie przesłanie – wiary, która wspomaga i umacnia sam rozum, aby mógł prowadzić dialog z wszystkimi w dążeniu do prawdziwego dobra osoby ludzkiej i społeczeństwa. Traktowanie nierozerwalności nie jako prawnej normy naturalnej, ale jako zwykłego ideału zaprzecza nieodwołalnej woli Chrystusa, który absolutnie odrzucił rozwód, ponieważ „od początku tak nie było” (Mt. 19,8). Z tego też wynika, że ‘ciężar’ nierozerwalności i ograniczenie, które ona zakłada dla wolności ludzkiej, są tylko, jeśli tak można powiedzieć, odwrotną stroną medalu wobec możliwości tkwiących w małżeństwie. Konsekwentnie nie można mówić o ‘narzucaniu’ nierozerwalności przez prawo ludzkie, ponieważ prawo to winno odzwierciedlać i strzec prawa naturalnego i Bożego, które jest zawsze wyzwoleńczą prawdą (por. J. 8,32)[24].

Powyższe wywody można sprowadzić do syntetycznego ujęcia, że w naturę małżeństwa jest wpisana jego nierozerwalność, dlatego też normy kanoniczne i cywilne winny ten fakt uwzględniać, jeśli chcą być wierne cycerońskiej regule stanowienia prawa: „Z wewnętrznej natury człowieka należy czerpać przepisy prawa”[25].

1. 3.      Potrzeba discretio, roztropności i mądrości duszpasterskiej

 

Wzmiankowane we wstępie niektóre pytania kard. Waltera Kaspra wynikają z przekonania, że wobec cierpienia wielu rozwiedzionych potrzebna jest zmiana paradygmatu Kościoła co do instytucji małżeństwa. Przy czym Autor uznaje, że nierozerwalności małżeństwa sakramentalnego nie można porzucić i odwołać się do powierzchownego i taniego rozumienia miłosierdzia. Miłosierdzie idzie w parze z wiernością. Z powodu miłosiernej wierności Boga nie ma jednak takiej ludzkiej sytuacji, zdaniem Kardynała, która byłaby całkiem bez wyjścia i odarta z nadziei. Jakkolwiek nisko upada człowiek, nie spada niżej niż sięga Boże miłosierdzie[26]. Purpurat jest przekonany, że nie może istnieć ogólne rozwiązanie dla wszystkich przypadków, ale jest wąska ścieżka dla mniejszej zapewne części osób rozwiedzionych szczerze zainteresowanych sakramentami. Ta ścieżka ze strony Kościoła zakłada i wymaga discretio, rozeznania duchowego, roztropności i mądrości duszpasterskiej. Discretio nie jest łatwym kompromisem między skrajnościami rygoryzmu i permisywizmu, lecz, tak jak każda cnota, doskonałością przekraczającą zdrową drogą środka i właściwej miary[27]. W tym kontekście nadto kard. Kasper formułuje warunki, których spełnienie upoważniałoby do korzystania z sakramentu pokuty i pojednania oraz Komunii św. po odbyciu odpowiedniej pokuty. Oto one: 1. okazanie skruchy z powodu rozpadu małżeństwa; 2. niemożność powrotu do małżeństwa; 3. niemożność rezygnacji – bez zaciągania nowej winy – z nowego związku; 4. rozwiedziona osoba stara się w nowym związku żyć wiarą i wychować w niej dzieci; 5. pragnie sakramentów jako źródła siły w tej sytuacji[28].

Polemizując z niektórymi postulatami kard. Kaspra i warunkami pokuty, prof. Wojciech Góralski zauważa, że „nawet najsurowsza pokuta i skrupulatne spełnienie owych pięciu warunków na nic się nie zda, gdy u kratek konfesjonału zabraknie mocnego postanowienia poprawy. A przecież osoby te pozostają w bezpośredniej okazji do grzechu, którego się nie wyrzekają: jak więc mogą otrzymać rozgrzeszenie?” Zatem, zdaniem uczonego, konieczny jest szósty warunek, zawarty w Familiaris consortio nr 84, szczerej gotowości  na taką formę życia we wstrzemięźliwości, czyli powstrzymania się od aktów, które przysługują jedynie małżonkom. Postawienie tego warunku jest słuszne. Kard. Kasper na pewno znał wymagania adhortacji apostolskiej Jana Pawła II z 1981 roku, ale zdaje się, że ten warunek wstrzemięźliwości od aktów celowo pomija by otwierać drogę do dalszych dyskusji. Pomija także naukę Jana Pawła II o tym, że istotny przymiot małżeństwa, jaką jest nierozerwalność, jest wpisany w naturę każdego małżeństwa.

Ciekawym wątkiem w dyskusji wokół nierozerwalności małżeństwa i Komunii św. przytoczonym przez kard. Kaspra jest wskazówka z roku 1994 Kongregacji Nauki Wiary[29], kiedy orzekła (a papież Benedykt XVI podtrzymał to podczas światowego spotkania rodzin w Mediolanie w 2012 r.), że osoby rozwiedzione w ponownych związkach nie mogą otrzymać Komunii sakramentalnej, ale mogą otrzymać tę duchową[30]. W rzeczy samej ten, komu udzielona komunia duchowa, staje się jednością Chrystusem; czy to możliwe, żeby zarazem łamał przykazanie Chrystusa? Czy odsyłając niektórych na drogę zbawienia pozasakramentalnego nie poddajemy w wątpliwość fundamentalnej struktury sakramentalnej Kościoła? Do czego zatem służy Kościół i jego sakramenty? Czy nie płacimy zbyt wysokiej ceny odpowiedzią na to pytanie?[31]. Cytowany Purpurat nie daje odpowiedzi na te pytania, wskazuje drogę pokuty, łez pokuty jako możliwe rozwiązanie. Oto fragment dokumentu Kongregacji Nauki Wiary z 1994 roku na który się powołuje się Kardynał: :” … konieczne jest pouczenie zainteresowanych wiernych, że ich udział w życiu Kościoła nie ogranicza się wyłącznie do kwestii przyjmowania Eucharystii. Należy pomagać wiernym w głębszym zrozumieniu wartości udziału w eucharystycznej ofierze Chrystusa, komunii duchowej (podkre. H. S.), modlitwy, medytacji słowa Bożego, dzieł miłosierdzia i sprawiedliwości”.

 Należy jednak zauważyć, że komunia duchowa została zbyt mocno wyeksponowana przez Kaspra w oderwaniu od całości treści dokumentu, który w swojej istocie był wierny nauczaniu Jana Pawła II w tej sprawie. Niemniej wydaje się, że te trudne pytania domagają się pogłębionej odpowiedzi teologów.

Zakończenie

 

Prawdą jest, że Kościół ciągle szukał drogi poza rygoryzmem i permisywizmem, odwołując się w tym do władzy łączenia i rozłączania powierzonej przez Pana. Ponadto Kościół jest powołany, jak naucza papież Franciszek, by był zawsze otwartym domem Ojca. W związku z tym, Eucharystia, chociaż stanowi pełnię życia sakramentalnego, nie jest nagrodą dla doskonałych, lecz szlachetnym lekarstwem i pokarmem dla słabych[32]. Stąd są poszukiwania drogi środka, która byłaby drogą wierności nauce Chrystusa i Jego Miłosierdzia dla potrzebujących.  Może warto się zadumać nad różnicami w kodyfikacji prawa małżeńskiego w kościołach i związkach wyznaniowych, które wynikają z odmiennej interpretacji Objawienia, z okoliczności historycznych stanowienia prawa, z zakwalifikowania lub nie zakwalifikowania normy do prawa natury oraz odmiennego ograniczenia ius connubii, gdy wypływają z natury małżeństwa i jego znaczenia publicznego lub społecznego?[33]

Zadaniem człowieka jest poprzez rozum zgłębianie i coraz dokładniejsze opisywanie porządku natury. Z kolei prawa człowieka nie mogą wyrażać dążeń sprzecznych z naturą człowieka[34]. Prawo naturalne ujęte w kontekście prawa małżeńskiego spełnia podwójną funkcję, z jednej strony jest ono wytyczną wszelkiego tworzenia prawa, stosowania praw i polityki prawnej, a jednocześnie jest ono miarą typową, która ma być stosowana do każdego konkretnego prawa pozytywnego. Jest skalą, według której może być sprawdzony charakter prawa, jego istota: prawość prawa. Okazując zrozumienie małżonkom katolickim i troskę duszpasterską o nich, nie można zagubić natury małżeństwa w zamyśle Stwórcy, czyli prawości prawa małżeńskiego, z jego nierozerwalnością. Wierność tej prawdzie nie jest sprzeczna z miłością miłosierną, potrzebne jest jednak właściwe rozeznanie i mądrość duszpasterska, w której Eucharystia jest szlachetnym lekarstwem i pokarmem słabych. ”Przekonania te mają również konsekwencje duszpasterskie, nad którymi powinniśmy się zastanowić z roztropnością i odwagą. Często zachowujemy się jak kontrolerzy łaski, a nie jak ułatwiający. Kościół jednak nie jest urzędem celnym, jest ojcowskim domem, gdzie jest miejsce dla każdego z jego niełatwym życiem”[35]. Należy wyrazić nadzieję, że zbliżający się Synod Biskupów uwzględni wszystkie te pytania i racje oraz wskaże właściwą drogę po której winien iść Kościół wierny Chrystusowi, uwzględniając także nauczanie Jana Pawła II.

---